Montciel 20 septembre 2013 Journée lancement livret interdiocésain
LA PENSEE SOCIALE DE L’EGLISE
Un pas vers Dieu, un pas vers l’homme
Exposés de M. Jérôme VIGNON
Président des Semaines Sociales de France
Président de l’Observatoire National de la Pauvreté et de l’Exclusion Sociale
Président de l’Observatoire National de la Précarité Energétique
Président des Assises Chrétiennes de la Mondialisation
Accueil par Mgr Vincent JORDY
Présentation par Anne-Françoise DOUINE
Avec ce nouveau livret sur la Pensée sociale de l’Eglise, nous sommes dans la droite ligne de la pensée de Vatican II (cf le dernier livret interdiocésain). Depuis sa naissance l’Eglise a en effet toujours eu le souci de tous les hommes, de la justice, de la paix, du respect de la dignité de chacun, de la qualité du développement sous toutes ses formes. Ce nouveau livret porte sur la « pensée sociale » (que l’on appelle aussi souvent « doctrine sociale », ou « enseignement social »). Le mot « pensée » indique une perpétuelle évolution, avec le souci de prendre en compte les évolutions des hommes de son temps.
Prière (cf prière de Pierre Teilhard de Chardin dans Le Milieu divin. Voir livret p. 175
Interventions de Jérôme VIGNON
Je me sens ici en famille. Vous aussi, vous êtes depuis longtemps engagés comme croyants auprès des autres et vous vérifiez constamment la force de l’Evangile dans l’expérience de vos engagements. Je me situe dans la même perspective. Je ne me sens pas plus compétent, et si j’oublie ou si je trébuche sur des propositions que je ferai, je ne doute pas que vous pourrez compléter (notamment ceux qui ont rédigé ce livret). Je suis ici parce qu'à un moment donné de ma vie, alors que j’étais étudiant en école d’ingénieur, un aumônier jésuite, dans l’esprit de l’action populaire, nous a fait découvrir la richesse de ce terrain inconnu qu’est le capital de réflexion et de sagesse accumulé par les discours pontificaux, et leur pertinence par rapport à l’actualité de ce moment là, c'est-à-dire peu avant 1968, une période de trouble. Face à l’incertitude, à la précarité, nous étions dans ces textes en présence d’une forme de boussole. Cela me révélait, à moi qui étais catholique et marqué par une morale du comportement droit, que l’Eglise avait quelque chose à voir et à dire sur une conception d’ensemble du monde, qu'elle nous permettait d'envisager les différentes structures de la vie en société comme des éléments d’un corps vivant et d'avoir une pensée, une orientation. C’était pour moi une découverte qui ne m’a jamais quitté et qui m'a fait m'engager dans l’Action catholique des ingénieurs (j’ai été longtemps président du MCC, Mouvement des Cadres Chrétiens).
L’Eglise des années 60 vivait dans une période de perturbation des esprits à cause du marxisme présenté comme solution aux questions de la société française. Le marxisme annonçait une fin inexorable de l’Histoire par l’avènement de la classe ouvrière. Cette vision était séduisante car elle donnait une place aux petits et aux pauvres, mais elle ne me donnait pas, à moi ingénieur, la possibilité d’une ouverture vers la liberté. La pensée sociale chrétienne est aussi attachée à une notion d’aventure humaine à poursuivre. Elle donne de s’orienter à chaque instant, d’avoir une vue sur un but à long terme. Ces deux conceptions du monde sont toutes les deux orientées vers un plus, mais l’une est figée et privatrice de liberté, en niant finalement la dignité fondamentale de chaque personne, tandis que l’autre permet d’unir la liberté de chacun avec la capacité à construire le monde pour l’ensemble de la vie sociale, ce qu'on appelle le bien commun. J’ai appris ainsi petit à petit cette richesse accumulée de la sagesse de la pensée sociale de l’Eglise, notamment sur la question du travail. Cette question était même le point de départ de cette explosion de sagesse contenue dans la proposition chrétienne. Avec cette réflexion, je me sentais tiré vers l’avant.
Avant d’aborder le sujet, précisons le vocabulaire employé. On dit indistinctement parfois « Doctrine sociale de l’Eglise » ou « Pensée sociale de l’Eglise » ou « Enseignement social de l’Eglise » ou « Evangile social ». Ces différentes expressions ne sont pas indifférentes. Il va m’arriver de les confondre. Je parlerai souvent de « doctrine », mais la « doctrine » se réfère à un corpus très spécifique que constituent notamment les grandes encycliques des papes depuis « Rerum novarum » en 1891 jusqu’à « Caritas in veritate » en 2009. La « pensée » sociale de l’Eglise est beaucoup plus vaste que la « doctrine », et même que « l’enseignement » social qui la répercute. En effet, les encycliques sont à compléter par d’autres réflexions comme les travaux synodaux élaborés par les évêques. Les évêques de France ont élaboré nombre de réflexions concrètes sur des sujets sujets d’actualité. Les évêques américains, à l’époque de Reagan, avaient publié en 1986 une réflexion intitulée « Justice économique pour tous», issue d’un long travail de concertation et d’écoute. Les documents tels que les conclusions d’une « Semaine sociale de France » contribuent également à la pensée sociale de l’Eglise ou à son enseignement. Il y a tout un travail fait aussi par des laïcs (la constitution de ce livre interdiocésain en est un exemple !). C’est l’expérience du peuple de Dieu qui est derrière la pensée sociale de l’Eglise, la trace écrite de l’immersion du peuple de Dieu dans le monde vu comme le lieu où s’accomplit la bonne nouvelle du salut. Le témoignage donné est la substance vivante de la pensée sociale.
Parler de « christianisme social » veut dire qu’il n’y a pas que les catholiques qui ont fait une réflexion sur le sujet. Protestants et orthodoxes ont aussi apporté leur contribution à ce christianisme social. Les protestants ont toujours été sensibles à la question de l’injustice, mais ils sont plus distanciés de ce que les catholiques appellent la loi naturelle. Les catholiques sont plus prompts que les protestants à imaginer que le dessein de Dieu s’exprime au travers d‘une cité céleste, de quelque chose inscrit dès l’origine dans l’histoire-même de l’humanité. Il leur est donc plus facile d’en déduire des recommandations pour une éthique sociale, mouvement plus difficile aux protestants. J’évoquerai peu cet aspect protestant, mais il ne faut pas avancer en ce domaine simplement en tant que catholiques. Il faut penser avec d’autres ! Nous ne sommes pas les propriétaires exclusifs de la pensée sociale issue de l’Evangile.
1) La permanence d’une présence de la question sociale (sous la forme surtout de la justice sociale) tout au long des Ecritures.
Il faut souligner combien dans l’Ancien Testament déjà s’affirme une conception de la justice qui est éminente et sociale. « Eminente » puisque les prophètes soulignent qu’on ne saurait savoir qui est Dieu si on ignore ce qui est dû par justice aux figures du pauvre, de la veuve, de l’étranger, de l’orphelin. Les puissants, les rois, ceux qui ont des richesses, se doivent de leur restituer ce qui leur est dû. S’ils ne le font pas, ils ne sont pas fidèles à ce qui est attendu par Dieu. Nous sommes là devant une conception objective de la justice sociale. Il ne s’agit pas d’abord de réduire les inégalités (conception subjective), mais d’avoir comme but de faire en sorte que chacun puisse vivre, en particulier ceux qui sont dans le dénuement, au motif qu’ils sont humains. A ceux là justice doit être rendue. Tout ce qui va être élaboré par la doctrine sociale de l’Eglise est déjà contenu là. Le concept fondamental de « bien commun » dont nous reparlerons, repose là. Les textes sont nombreux : « Tu ne feras pas de tord aux salariés nécessiteux…. » (Dt 24, 14), « Tu ne violeras pas de droit de l’étranger…. » (Lv 19, 34). « Vous qui opprimez les faibles…. Un jour viendra… » (Amos 8, 4-7). « Le jeûne que j’agrée : rompre les chaînes injustes....) (Is 58,6).
Nous ne finissons pas de méditer cette révélation à travers la vie et l’enseignement du Christ. S’il faut que les veuves aient leur dû, c’est qu’à travers elles le Seigneur se présente à nous. Dieu s’exprime et veut revêtir la condition du pauvre. La diaconie, le service du pauvre, n’est pas qu’une obligation morale, mais surtout le passage par lequel on devient soi-même. C’est le message fondamental de la pensée sociale de l’Eglise. L’option préférentielle pour les pauvres n’est pas une clé pour avoir la paix sociale, elle est la clé pour aborder les problèmes de croissance, les problèmes économiques… (Cf Mt 25.. J’ai eu faim et vous m’avez donné à manger…). La source de notre vie, de notre développement, c’est de pouvoir entendre qui nous sommes de la bouche de nos frères, en particulier de ceux qui n’ont rien à nous rendre et qui donc nous font vivre en pleine gratuité. Ce que les chrétiens ont à exprimer, c’est combien la justice sociale n’est pas qu’une question de morale, mais une vraie fécondité pour la créativité des institutions humaines (cf La générosité et le don dans Caritas in veritate).
Cet enseignement de l’Ecriture va être repris par les Pères de l’Eglise dans les premiers siècles de la chrétienté (S. Jean Chrysostome, Ambroise de Milan, Basile de Césarée etc..) parfois avec vigueur. Aujourd’hui nous ne parlerons que de S. Augustin et de S. Thomas d'Aquin. Il y a là deux influences qui vont exprimer une tension jamais résolue dans les attendus théologiques de la pensée sociale de l’Eglise.
Augustin vit à l’époque de l’écroulement de l’empire romain. L’écroulement de Rome devant les barbares l’obligeait à une réflexion : Pourquoi une civilisation s’écroule-t-elle ? Il évoque une « cité céleste » vers laquelle tendent les sociétés d’ici-bas, mais sans jamais l’atteindre. Augustin ne dit pas comment la cité terrestre peut aller vers la cité céleste, sinon par grâce. Si l’homme n’est pas dans un état de confiance en Dieu, il ne peut pas agir bien.
S. Thomas d‘Aquin au contraire voudra montrer qu’il n’est pas contradictoire d’être chrétien et d’approfondir les sciences humaines et sociales en vogue à la fin du Moyen Âge. Ce n’est pas parce que les musulmans comme Averroès ont apporté des idées intéressantes en matière scientifique ou politique, qu’il faut s’en écarter. Pour lui au contraire, il y a l’intuition très positive qu'avec l’intelligence que Dieu a donnée à l'homme, il ne doit pas lui être impossible d'entrevoir la vérité de Dieu. Donc l’homme par l’effort de son intelligence, s’il est de bonne volonté et croyant, peut petit à petit construire cette cité céleste (ce qui est plus problématique chez Augustin). Benoît XVI était plutôt augustinien, Jean XXIII ou Paul VI, davantage dans l’esprit de S. Thomas. Le débat reste ouvert. Cette tension est très présente aujourd’hui. Ce qui est premier, c’est l’accueil de la volonté divine, de la sagesse divine. C’est cela qui doit tout commander : l’intelligence de la foi.
2) « Rerum novarum » de Léon XIII (1891).
Cette encyclique a provoqué un tremblement de terre pour les régimes politiques majoritairement libéraux de l’époque, mais aussi pour les catholiques. C’est typiquement une encyclique nourrie d’en bas, prolongement d’une prise de conscience née en Europe de la question sociale dans le monde catholique. A l’époque, l’Eglise catholique avait été précédée par l’élaboration de doctrines sociales construites ailleurs qu’en elle. L’Eglise catholique regardait majoritairement les classes laborieuses comme des classes dangereuses. Mais dans les 30 premières années du XIXèmesiècle, jaillit l’idée que les situations humaines douloureuses ne collaient pas avec l’Evangile. Lamennais, De Montalembert, Ozanam ont mis en route des œuvres sociales qui préconisaient des renversements d’alliance. L’Eglise catholique se devait d’avoir partie liée avec les pauvres et c’était là le véritable terrain de l’action de l’Eglise et de son témoignage. S’il n’y avait pas eu la révolution de 1848, sanglante et brève, avec l’assassinat d’un évêque de Paris, il n’y aurait pas eu en France de recul de cette pensée sociale.
En Allemagne, les percées de la pensée sociale sont plus précoces. Tout l’épiscopat allemand est sensibilisé par exemple par Mgr von Ketteler. La Prusse a ainsi interdit le travail des enfants 50 ans avant la France ! C’est la guerre de 1870 qui va revivifier le catholicisme social en France. Albert de Mun et le vicomte de La Tour du Pin, officiers faits prisonniers, vont ainsi découvrir en Allemagne l’avancée du catholicisme social en ce pays. Revenus en France, ils vont former un trio avec Léon Armel et mobiliser les esprits sur le terrain au point d’ébranler Léon XIII. Albert de Mun va s’engager au niveau politique dans la IIIèmerépublique. Il en est le penseur avec la création des clubs ouvriers (qui seront à l’origine des Semaines sociales de France). Léon Armel est le praticien, chef d’entreprise. Il va démontrer par la réalité qu'il est possible concrètement d’être un patron qui réussit et de respecter la dignité des ouvriers. En 1887, il va à Rome avec 3000 ouvriers et patrons. Rerum Novarum est écrite grâce aux mouvements chrétiens. C’est la grande charte de la doctrine sociale.
Quelques traits fondamentaux de l’encyclique : on peut relever 3 traits fondamentaux (+ 1) qui vont toujours revenir plus tard dans les documents pontificaux et qui sont caractéristiques de la doctrine sociale de l’Eglise.
1) Le travail n’est pas une marchandise, mais l’expression d’une personne humaine. Le salaire n’est juste que s’il permet à la personne humaine de vivre dignement. Il n’est pas réglé par le marché, mais par la dignité humaine. C’est le marché qui doit s’adapter à ce principe inconditionnel. Cf fiche de Gil)
2) La propriété individuelle, y compris celle des moyens de production, est un droit naturel. Il fait partie de la dignité de l’homme. L’Eglise va donc toujours s’opposer aux doctrines d’appropriation collective des biens. Toutefois ce droit n’est pas inconditionnel, mais un droit soumis à une exigence de bonne intendance qui doit s’assurer de l’accès de tous aux biens et aux richesses essentiels à leurs dignité. Ainsi la doctrine sociale de l’Eglise s’oppose t elle fermement à l’accaparement et à la concentration des richesses entre les mains de quelques uns. Même si en bon droit vous avez acquis une propriété, elle ne vous appartient pas complètement. Au-delà du droit, vous êtes responsable de son usage afin qu'il soit bénéfique pour tous. Le droit de propriété n’est pas intangible. Il demande de penser toujours aux retombées qui pourraient venir de ce bien pour tous. On pense ici à la question de l’emploi, des appartements, etc... Est-ce que votre bien est utilisé de telle façon qu’il puisse être mis à la disposition du bien commun ?
3) L'Etat est légitime en fonction des conditions politiques de son établissement, mais surtout en fonction des tâches qu’il assume pour le bien commun. Il crée le cadre de sécurité juridique qui permet à l’économie de se développer au bénéfice du bien commun. C’est à l’Etat qu’il revient de s’assurer que ceux qui sont sans revenu puissent bénéficier d’un système de redistribution.
4) Entre l’Etat et les personnes, il n’y a pas rien. La société est construite comme un corps, avec des corps intermédiaires (syndicats professionnels, ouvriers, etc...). Il doit exister des rassemblements intermédiaires qui ont la capacité de s’adresser à l’Etat et de représenter leurs mandants. La lutte des classes est remplacée ici par une coopération ente ces corps intermédiaires. Mais pour exister , une telle coopération exige des corps intermédiaires autonomes et libres. Les syndicats ouvriers doivent être libres et non pas dirigés par les patrons. L’émancipation ouvrière et la reconnaissance de la liberté syndicale font partie de la pensée sociale de l’Eglise. La lutte des classes en revanche n’est pas une vision évangélique car, dans la conception évangélique, tous les hommes ont la possibilité de contribuer à la formation du corps social..
3) Fresque approximative de l’histoire de ces encycliques à partir de Rerum Novarum
La doctrine sociale de l’Eglise est un discours de circonstances. Les diverses encycliques se situent toujours dans leur temps et essaient d’assimiler la nouveauté de leur époque A travers cette nouveauté, est reformulé l’héritage précédent. La pensée sociale de l’Eglise est ainsi à la fois évolutive et constante. Cette « contextualisation » sera systématisée avec le concile Vatican II qui va instaurer la dimension de la lecture des « signes des temps ». Depuis Rerum Novarum, toutes les encycliques sont tributaires des « signes des temps », même si l’expression n’y existe pas.
Entre 1891et 2011,la succession des encycliques sociales fait apparaître deux grands courants on peut regarder ces encycliques sous deux aspects : les encycliques centrées sur la question du travail à partir de Rerum novarum sont marquées par l’origine européenne de la question sociale ; les encycliques de portée mondiale, dont la voie est ouverte par Pacem in Terris (1963) et surtout Populorum Progressio (1966), cette dernière exprimant pleinement la portée universaliste du Concile Vatican II.
On peut aussi distinguer les encycliques selon la posture magistérielle qu’elles adoptent : Comment l’Eglise parle-t-elle à la société ? Quelle type d’autorité se donne-t-elle ? Il y a des encycliques dans lesquelles le pape se situe comme à l’extérieur du monde, avec une vision qui lui est propre, afin que le monde se comprenne lui-même : « nous savons des choses que nous tenons de la transcendance extérieure à ce monde et, pour le bien de ce monde, nous disons ce que nous savons ». Dans cette ligne se situent Léon XIII, Pie XI, Pie XII, Jean Paul II et (peut-être ?) Benoît XVI.
Une autre posture situe au centre du monde, non l’Eglise, mais le Christ. L’Eglise n’est pas la référence de la Vérité, mais rend témoignage à la Vérité. Elle admet que la Vérité se dit aussi à travers les « signes des temps » en-dehors d’elle et pas seulement en elle. Cette position, ni extérieure au monde ni surplombante serait plutôt celle de Jean XXIII, de Paul VI et du Pape François.
Mais ces distinctions ne doivent pas nous faire oublier que la doctrine sociale de l'Eglise est une. Quelle que soit la posture, elle est manifestement inspirée par la prière et la Parole de Dieu. Il y a là une tension qui nous habite et peut-être sommes-nous nous-mêmes de temps en temps dans la posture de Léon XIII et à d’autres moments dans celle de Jean XXIII.
En 1979, le père dominicain Bruno Chenu écrit un livre qui va avoir un certain succès : « L’Idéologie de la doctrine sociale catholique ». Il stigmatise cette prétention des papes à savoir la vérité sur le monde. En faisant ainsi, l’Eglise se prive de tout ce qu’elle pourrait recevoir de ce qui est dit ailleurs que dans l’Eglise. Dans Caritas in veritate, Benoit XVI dit comment la foi ouvre à des connaissances irremplaçables , mais que la connaissance vient aussi des sciences sociales. Il y a là une vraie difficulté car comment en appeler à la compréhension « des hommes de bonne volonté », pas nécessairement croyants, et simultanément leur faire entendre que s’ils ne partagent pas la foi, ils ne pourront pas comprendre ? Cette difficulté se trouve dans les gênes du christianisme social. D’o la question : en quoi la foi nous permet-elle de comprendre les problèmes et le destin du monde ? Est-ce parce qu’elle nous arme des clefs de compréhension d’une connaissance inscrite depuis toujours dans une loi naturelle préétablie ou est-ce parce que la foi nous ouvre à la charité qui nous fait comprendre ce qui est invisible aux yeux de la raison? Il faut relire à ce sujet le discours au Bundestag de Benoît XVI en 2011. Ce discours , remarquable, adressé à des responsables publics en charge de faire les nous dit clairement que la raison est indispensable à la recherche de la vérité , mais qu’elle n’épuise pas toute notre connaissance. La raison est importante pour progresser, mais elle ne nous dit pas tout de l’humain. Il y a une part d’inconnu dans le mystère de la réalité humaine et la reconnaissance de cette part est nécessaire pour avancer dans la vérité.
La première encyclique sociale, Rerum Novarum, date de 1891. Un siècle plus tard, en 1991 paraîtra « Centesimus annus ». Le fil directeur de ces encycliques est la question du travail comme question centrale des sociétés modernes. C’est par le travail que l’homme s’accomplit, contribue à la vie sociale et dispose des moyens de devenir lui-même.
Le premier rappel de cette pensée date de 1931, dans l’encyclique « Quadragesimo Anno ». Pie XI est témoin de la grave crise économique qui éclate. Il a des accents dramatiques sur les conditions structurelles qui empêchent d’être fidèles à Rerum Novarum. Il dénonce les idéologies qui détruisent la dignité fondamentale de chaque homme, comme le libéralisme (dénoncé très fortement). Pie XI pressent combien les idéologies conduisent à la déshumanisation de l'homme.
En 1941, Pie XII, dans un message à la radio pour la Pentecôte, insiste sur l’importance des corps intermédiaires. Sa parole est cependant très limitée par le climat de l’époque. En 1961, Jean XXIII avec Mater et Magistra change de posture en engageant délibérément le dialogue avec « les hommes de bonne volonté ». Il va pressentir ce qu’il y a de positif dans le monde à venir. Mater et Magistra est une encyclique ouverte à la nouveauté du développement de l’économie et du social. On y voit des ouvertures vers la socialisation. Il salue ce mouvement, mais en même temps perçoit qu'il éloigne les personnes des lieux de décision. Quelle prise reste aux individus sur leur destinée ? Mater et Magistra donne une définition du bien commun, comme « l’ensemble des conditions qu’une société dans son ensemble doit viser pour que chacun puisse pleinement vivre dans sa dignité d’homme ». C’est aussi cette encyclique qui va déterminer le rôle des laïcs (et pas seulement de la hiérarchie) dans ce monde complexe marqué par la socialisation.
1971 : Lettre de Paul VI au Cardinal Roy : Octogesima adveniens. Ce n’est pas une encyclique et là se trouve déjà une nouveauté ! Paul VI prend le parti d’un ton plus modeste car il partage ce changement d’attitude qui consiste à hésiter sur la poursuite de la sacralisation de la pensée sociale de l’Eglise qui la coupe du monde. Paul VI met l’accent sur l’invention des communautés chrétiennes (et non plus seulement Rome !) pour répondre aux questions. Un exemple de cette pensée sociale délocalisée est la déclaration des évêques américains en 1986 : « Pastorale et Justice économique pour tous », en réaction à Reagan qui défend le caractère irrépressible du droit de propriété naturel du capitalisme. Ce n’est pas parce qu’on réduit les inégalités qu’on pratique la justice, encore faut-il que chacun puisse vivre en dignité, en particulier ceux qui sont dans les positions les plus modestes.
1981 : Laborem Exercens de Jean Paul II : on revient à une conception magistrale de la « doctrine » sociale de l’Eglise. Dans une déclaration à Puebla, Jean-Paul II avait rétabli la notion de « doctrine » sociale de l’Eglise, enracinée directement dans les Ecritures. Dans Laborem Exercens, on trouve deux thèmes très forts : la subjectivité du travail (le travail ne permet pas seulement de recevoir un salaire, mais il construit l’homme) et l’appel à la solidarité (cf Solidarnosc) en lançant un appel à l’intelligence humaine. Il ne peut pas croire qu’il n’y ait pas suffisamment de créativité pour qu’on ne trouve pas de solutions au chômage. Il ne dit pas comment faire, mais il pose la question.
1991 : Centesimus annus de Jean-Paul II : après la chute du mur de Berlin et la libération de la Pologne, Jean Paul II est conforté dans le combat qu’il a toujours mené pour la dignité humaine, rendue possible dans les régimes non autoritaires. Centesimus Annus dit qu’on ne peut pas faire confiance au marché sans une régulation minimale, mais elle dit aussi que le marché est ce qu’il y a de mieux. S’il y a trop d’état, on risque la corruption et le manque de développement, etc..… Il ajoute que l’entreprise est le lieu de la créativité, du futur. Jean-Paul II va dès lors acquérir une réputation « de droite », probablement un peu injuste. Cette encyclique est cependant difficile à comprendre. Elle n’est pas très claire. Elle se range clairement du coté de l’économie de marché (à propos du développement), tout en émettant des réserves à l’égard d’un capitalisme débridé. Le capitalisme lui-même, en tant que système économique donnant tout pouvoir aux actionnaires n’est pas vraiment interrogé. Les premiers doutes de Pie XI et Jean XXIII atour de la destination universelle des biens en opposition avec les mécanismes de concentration du capitalisme n’y sont plus présents. La prise de position de Laborem exercens affirmant la suprématie du travail sur le capital reste d’une certaine façon en suspens
En contre point de la série des encycliques dédiés à la question du travail, une perspective centrée sur une vue mondiale s’affirme au début des années 60. Avec un sens prémonitoire, alors qu’à l’époque l’économie internationale est encore très morcelée au plan commercial comme au plan idéologique, ces encycliques se situent dans le contexte d’une unification économique mondiale. C’était déjà le cas avec Pacem in terris dans laquelle le pape voit le monde dans son unité et envisage une paix à l’échelle du monde. Il ne s’agit pas uniquement de la paix sociale, mais de celle qui repose sur les droits de l’homme. L’Eglise va se pencher sur ce qui peut unir les hommes : les droits de l’homme. Pacem in terris regarde ce qui se vit dans les institutions en fonction de leur attitude envers les droits de l’homme. Jean XXIII redit que comme l’ensemble de l’humanité, l’Eglise tient aux droits de l’homme. Tous peuvent bâtir sur ce socle que les catholiques reçoivent aussi comme expression éminente du devenir de l’homme en Christ. Jean XXIII accepte des droits de l’homme dans leur totalité et sans dire que certains sont, du point de vue de l’Eglise catholique, supérieurs à d’autres. Il fait une ouverture en direction du monde marxiste (nous sommes en pleine guerre froide). Il ne faut pas selon lui confondre l’idéologie qui est condamnable et les personnes qui s’en réclament. Gaudium et Spes de Vatican II se situera dans cet esprit.
1967 : Populorum Progressio de Paul VI fait partie de la suite du concile. La question sociale est vue dans le climat de la dette du tiers monde, du conflit autour des matières premières, de la guerre froide et du clientélisme qu’elle instaure autour des pôles dominants. Trois éléments majeurs en émergent constituant le fonds de la « doctrine sociale mondiale catholique » :
Le pape va d’abord situer le fondement de la problématique du développement avec la notion de « l’homme intégral » : tout l’homme, tous les hommes, tout dans l’homme. Aucune dimension de l’expérience humaine ne doit rester en-dehors de cette vocation plénière de l’humanité. Tout le monde peut y participer.
Cette encyclique nous dit qui est cet homme au centre de la vie économique. Toutes ses dimensions sont prises en compte. L’homme n’est pas abstrait. Il existe avec toutes ses virtualités. Elle exprime une confiance totale non seulement en l’humanité, mais en chaque homme.
Une conception du développement qui vient par en bas est aussi un accent de cette encyclique. Le bien commun se construit par en bas. Populorum Progressio est d’ailleurs fortement inspirée par des pratiques de terrain, de développement solidaire. En s’appuyant sur des communautés de base, on peut réaliser des merveilles en terme de développement, bien plus qu’en imposant de l’extérieur des modèles préétablis d’en haut. Troisième point intéressant : les appels aux hommes politiques, aux élus locaux, aux syndicalistes, aux Eglises, etc.. Chacun a à prendre sa part. On touche ici un aspect important de la pensée sociale : tout ne vient pas d’en haut. Chacun a sa place. Les idées de Populorum progressio vont se retrouver en 2011 dans Caritas in veritate
2009, Benoit XVI surprend avec Caritas in Veritate. Le point de départ de l’encyclique est de faire le point après Populorum Progressio, sans reprendre les questions du travail ; Benoît XVI fait l’état des lieux, développe une argumentation gigantesque, mais parfois difficilement compréhensible : on a perdu la vérité parce qu’on n’a pas voulu reconnaître que la vérité se trouvait dans la charité et dans l’amour. La charité et l’amour donnent le sens des relations humaines, y compris des relations dans le monde économique et dans les entreprises. Cette encyclique a déçu car elle ne répondait pas directement aux questions concrètes.
Entre Paul VI et Benoît XVI, il convient d’évoquer la Déclaration de Jean Paul II en 1979 à Puebla. II explique pourquoi la doctrine sociale de l’Eglise est le centre de la vie sociale. En l’absence d’une autorité d’une doctrine sociale de l’Eglise, naissent des visions qui, selon lui, pervertissent et introduisent de la confusion dans l’action sociale, notamment à travers la théologie de la libération. Cette théologie est un grand mouvement porté par des hommes remarquables, réhabilités par le pape François, mais des traductions pratiques se méprenaient sur la place des pauvres au sens de la tradition sociale chrétienne. En effet faire des pauvres la classe libératrice de l’humanité en mettant de côté le rôle d’autres couches de la population, et confondre le salut avec le triomphe des opprimés, c’est oublier l’universalité du message chrétien. L’option préférentielle pour les pauvres ne dit pas que seuls les pauvres sont la clef des questions, mais qu’ils ont eux aussi leur place dans un tous ensemble qui est à maintenir. A partir de Puebla, on a toujours exprimé cette option préférentielle pour les pauvres.
En 1987 Jean Paul II fait paraître Rei sollicitudo qui poursuit la réflexion sur l’humanisation de la mondialisation. Le monde ne pourra pas s’accomplir en dehors de la participation des pauvres. Il trouve dans le début de l’émergence chinoise la confirmation que c’est par les pauvres que peut venir une forme de révolution mondiale vers le haut.
Il n’y a pas eu de texte en 2001, mais il y a eu en 2004 la parution du « Compendium de la doctrine sociale de l’Eglise », à des fins pédagogiques, pour faire connaître l’acquis de la doctrine sociale de l’Eglise. Le compendium sera néanmoins critiqué car il déconnecte le lien entre le contexte, l’histoire et les encycliques elles-mêmes. Or les encycliques sont des documents de circonstances. Elles sont toujours l’effort d’un pape pour exprimer le bien commun dans le monde où il est, en actualisant les enseignements de ses prédécesseurs. Chaque pape apporte quelque chose. Il est confronté à son époque, il approfondit et parfois contredit. Sur la question des droits de l’homme, ouverte par Jean XXIII, Jean-Paul II par exemple voit les choses autrement. Il voit en ces droits l’expression de la vocation humaine telle que Jésus nous l’enseigne, avec les clefs de voûte de ces droits que sont la liberté de conscience et la liberté religieuse. Ainsi Jean Paul II a pris le risque de dire à la face du monde que le premier de tous les droits est la liberté de conscience et très vite après, le droit à la vie de toute vie. Jean Paul II va même de façon quelque peu intransigeante défendre ce droit. Ça va le mettre en conflit avec la notion de démocratie. Y a-t-il encore démocratie quand celle-ci ouvre le droit à l’avortement ? Ces questions sont encore les nôtres. Les manifestations au sujet du mariage pour tous l’ont montré. Les questions de fond restent bien là : qu’est-ce que l’homme ? Et est-ce qu’une démocratie peut y toucher ?
Pour autant, le Compendium reste un outil de travail pour ceux qui souhaitent comprendre et transmettre la doctrine sociale de l’Eglise. Son organisation par thème permet aussi de mesurer le chemin parcouru par la pensée successive des Papes. Il rend compte ainsi indirectement de a trace de l’histoire humaine qui les imprègne.
4) Les principaux messages de la Pensée sociale de l’Eglise
L’unité de la doctrine sociale de l’Eglise vient du fait qu’elle part du message central de la révélation sur la « justice » et ce qui fait de nous les frères du Christ. Les encycliques ont toujours essayé de répondre aux questions de leur époque et d’anticiper, mais elles gardent entre elles une profonde unité de pensée. Je vais essayer maintenant précisément d’expliciter les principaux messages de cette pensée sociale de l’Eglise qui est vraiment d’une grande cohérence. Elle donne de mieux comprendre et mieux agir en notre époque. Gaudium et Spes et les encycliques comportent ces dimensions du voir, comprendre, juger et agir qui sont inhérentes à l’Action catholique comme à l’ensemble de la démarche évangélisatrice de la doctrine sociale de l’Eglise.
Le Compendium donne la définition de la doctrine sociale de l’Eglise en se présentant lui-même. Il entend présenter de manière globale et systématique, bien que sous une forme synthétique, l’enseignement social, fruit d’une sage réflexion magistérielle et expression des efforts constants de l’Eglise dans la fidélité à la grâce salvifique du Christ et dans la sollicitude aimante pour le sort de l’humanité (§ 8). Cette doctrine s’est construite à partir de principes généraux qui jaillissent de la rencontre entre la foi chrétienne et les problèmes des sociétés. Introduction: ‘La DSE résulte d’ un jaillissement venant de la rencontre du message évangélique et des problèmes de société’.
Comme la rencontre est sans cesse nouvelle, il y a une inventivité, une créativité perpétuelle en cette doctrine. Mais dans ce nécessaire caractère évolutif peut-on extraire des principes ? Oui. C’est ce que fait le compendium… en distinguant principes et vertus, principes et valeurs.
Les principes s’adressent à l’architecture des relations sociales. Ils donnent le style architectural. On pense éthique sociale. On est dans la politique.
Les vertus touchent les comportements des personnes qui habitent ces institutions, ces structures. Or les comportements des personnes influent sur la vie sociale autant que les principes.
Les valeurs sont les critères qui vont permettre à ceux qui sont inspirés par la doctrine sociale de l’Eglise, d'évaluer et de comprendre une situation. A la lumière de ces critères, on va pouvoir mieux voir si les principes sont vraiment d’application ou si les comportements ou attitudes ne correspondent pas aux valeurs et que c’est là que le bât blesse…
5 principes forment la charpente de la Pensée sociale de l’Eglise.
Le premier principe générateur de tous les autres : le bien commun. C’est le principe le plus général pour apprécier la structure de la société. Le catholicisme est en effet une religion de la relation. Ce principe du bien commun permet de voir si une société humaine assure bien la concordance entre ce qui est bon pour tous, ce qui assure la cohésion, et ce qui est bon pour chacun et est fidèle à la dignité fondamentale et unique de chaque personne. Le bien commun, c’est l’ensemble des conditions à réunir pour l’épanouissement de chaque personne à l’intérieur de la communauté. Cependant cet épanouissement passe par autrui. C’est en rencontrant l’autre que nous devenons pleinement nous mêmes. La personne accomplit sa dignité dans le service d’autrui. La justice sociale est le ciment de ce bien commun. Le Père Lebret, dominicain vivant et travaillant auprès des matelots à Brest, avait compris que ce qui donnait la dignité à chacun, c‘était d’être quelqu’un à l’intérieur d’une communauté. L’épanouissement passe par la rencontre de l’autre. C’est cela qui est parfois qualifiée d’anthropologie personnaliste et communautaire.
De ce principe du bien commun, sont issus 4 principes d’application qui touchent aux différents aspects des relations humaines.
- Destination universelle des biens : Les biens et les richesses disponibles sur terre viennent de Dieu et doivent servir au bien de l’humanité tout entière. Ces biens ne peuvent être totalement appropriés par personne. La propriété est certes licite, mais relative car toujours subordonnée au bien commun. Ce principe caractérise les relations aux choses. Il a un poids très lourd dans les questions économiques. C’est la science de l’organisation et de la répartition des choses. Le principe de la destination universelle des biens s’oppose à l’absolutisation du droit de propriété e. L « ’option préférentielle pour les pauvres » est une conséquence de la destination universelle des biens à travers le constat que si les personnes les plus pauvres n’ont pas de quoi vivre, c‘est que le principe de destination universelle des biens n’est pas appliqué. Il convient donc en toute priorité de regarder toujours ce qui se passe pour les pauvres (Cf Jean Paul II à Puebla en 1979).
- Subsidiarité : elle concerne les relations des sociétés entre elles dans une société déterminée. C’est un principe politique qui régule la distribution des pouvoirs dans une société. Le pouvoir ne peut pas empêcher les communautés subordonnées de faire ce qu’elles peuvent faire à leur niveau. Il y a là régulation entre communautés et personnes qui la composent ; pour pouvoir assurer la dignité de chacun, il va falloir imposer des norrmes, établir des règles. Mais si ces normes sont telles qu’elles privent l’individu de la liberté, quelque chose n’ira plus. La subsidiarité permet de réguler en dénonçant notamment les empiètements trop forts de l’Etat. C’est un principe politique et son application requiert toujours une élaboration. La boussole de ce principe, c‘est la situation tout en bas. Si en bas, les gens souffrent, c’est que quelque part, il y a un manque dans l’exercice de la subsidiarité. Il y a toujours un effort à faire pour identifier quelle est la cause de leur malaise. Ces personnes peuvent être étouffées dans leur vitalité. La doctrine sociale de l’Eglise n’est pas que protectrice. Elle est émancipatrice : chacun peut-il apporter sa contribution ?
- Participation : c’est un principe politique qui empêche qu’une société soit passive. Il dit : Toi là où tu es, tu es responsable, par ton engagement dans la société, de l’accomplissement du bien commun. Ce principe est peut-être non appliqué parce que les individus peuvent devenir passifs, (anomie sociale d’une certaine socialisation) ou parce que les lois et structures sont de telle sorte qu’on ne veut surtout pas de ce qui vient d’en bas. Les corps intermédiaires n’organisent pas forcément la participation.
- Solidarité : ce principe règle les relations horizontales. Qu’est-ce qui tisse des liens entre nous horizontalement ? On croit souvent qu’il s’agit de la solidarité nécessaire face à l’adversité. Mais la solidarité de la doctrine sociale de l’Eglise, c’est bien plutôt la nécessité de la solidarité là où elle n’est pas ressentie, la nécessité d’humaniser par des initiatives volontaires, les interdépendances. Nous sommes de plus en plus interdépendants et nous l’ignorons. Le mal de notre siècle, c’est l’indifférence. Nous limitons les émissions d’effets de serre chez nous, mais nous laissons faire dans les forêts tropicales. Benoit XVI, à la fin du premier chapitre de Caritas in Verita exprime sa crainte qu’il n’y ait pas suffisamment de conscience d’elle même de la part de l’humanité pour faire vivre humainement les interdépendances qui relient les peuples les uns aux autres.
A partir de cela, il nous faut être capables d’analyser par nous-mêmes, à la façon de la doctrine sociale de l’Eglise, des situations diverses. C'est pourquoi il faut connaître les principes. Mais les principes ne suffisent pas, il faut aussi les valeurs qui requièrent la pratique des principes de la vie sociale, et l’exercice personnelle des vertus, c'est-à-dire des attitudes morales correspondantes aux vertus. Les valeurs sont des critères qui me permettent de lire une situation et de décider si son inadéquation par rapport aux principes relève du fait que les principes ne sont pas en vigueur dans les institutions politiques (défaut d’architecture), ou si cette défaillance relève plutôt (ou aussi) du fait d’un défaut de pratique, en particulier morale. Est-ce l’architecture qui est défaillante ou sont-ce les gens qui habitent la maison et qui ne se comportent pas à la lumière des critères de vérité, liberté, justice et charité ? Est-ce que cette société honore la question de la vérité ? Mais aussi : est-ce que les citoyens se parlent à eux-mêmes en vérité ? Est-ce que ces structures autorisent un choix vraiment libre (ex. choix de l’éducation) ? Est-ce que les personnes elles mêmes peuvent en conscience se prononcer ou y a t-t-il des consignes de vote ? Est-ce que la justice est présente en cette structure ou y a-t-il inégalité et fraude délibérée ? Qu’est-ce qui inspire le bien commun dans cette société : uniquement des relations donnant donnant de contrepartie marchande, ou la générosité, l’engagement sans contrepartie, la citoyenneté ? Quand j’agis, est-ce vraiment par charité, c’est-à-dire en pensant à l’‘impact de ce que je fais sur d’autres ?…
L’Eglise insiste sur la valeur fondamentale de la charité. Il y a de profonds débats sur justice et charité. S’il y a des situations d’injustice fondamentale, la charité ne peut pas s’appliquer. La charité est complémentaire de la justice. Pour prendre un exemple tiré de Rerum Novarum, les salaires doivent par exemple d’abord être justes et non pas laissés à l’appréciation des patrons. Pour autant la justice n’accomplira jamais complètement ce qui est nécessaire au bien de chacun. La justice est souvent empêtrée dans des questions d’égalité, de préséance. Elle est aveugle. Le regard qui permet de pousser la justice au bout, c’est le regard de la charité. « C’est armé par l’amour que j’ai été aiguillonné par la justice ». Il n’y a de liberté, de justice, de vérité, que sous tendues par la charité qui est la valeur des valeurs.
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